Ziya Gökalp’in Buyruğu: Türkçülüğün Esasları

Gidişin büyük bir teessüre sebep oldu. Seninle temas kuran herkesin gönlünde yer ettin. Hayattayken layıkıyla idrak edemedik seni ve fikirlerini. Meseleleri farklı cihetlerden ele alman en mümeyyiz vasfındı. O kadar işin arasında okumaya ve yazmaya bu denli vakit ayırman, sana hiç söylememiş olsam da seni örnek almama vesile oluyordu. İlave bir şevk geliyordu seni düşününce. Bu kadar rahat yazmamın en büyük sebebi, bu his ve fikirlerimi seni tanıyan herkesin de paylaşmış olduğunu bilmemdir. Yazı yazmaya beni sen teşvik etmiştin. Kurduğun bu platformda bayrağı devralacak arkadaşlarla beraber ben de elimden gelen çabayı sarf etmeye devam edeceğim. Allahü Teâlâ gani gani rahmet eylesin kıymetli dostum, Bünyamin Ekmen.

Yazıya başlarken: “Nasıl düşünelim?”

Mütefekkir kimdir, mütefekkir olmanın alameti nedir? Kelimenin etimolojisine baktığımızda bir mesele hakkında derinlemesine fikir sahibi olma fiilini yani tefekkür etme faaliyetini gerçekleştiren kişidir mütefekkir. Tefekkür etme ciddi bir zihinsel aktiviteyi icap ettirir. Ele alınan mesele sebep ve netice cihetlerinden tahlil edilir ve çoğu zaman nazari yani teorik düşünme kabiliyeti de bu entelektüel faaliyetin ayrılmaz bir parçası olur.

Mütefekkir, eleştirel bir bakış açısına sahip olmalıdır. Bir meseleyi irdelerken o mesele ile alakalı muhtelif bilgi ve yorumları objektif olarak ele alıp, bunların güçlü ve zayıf yönlerini tespit eder ve elindeki delillere dayalı olarak mümkün olduğu kadar güçlü bir kanaat ortaya koyar. Belki de en önemlisi, ortaya koyduğu bu kanaatin yeni delillerle ve daha güçlü argümanlarla yanlışlanabileceğini ya da en azından zayıflatılabileceğini baştan kabul eder. Yani meseleye ideoloji gözlüğüyle bakmaz. 

Tefekkür etme faaliyeti mefhumlar, yani kavramlar üzerinden olur. Bir mefhumun ortaya konması ve bunun tarifinin yapılması, tefekkür faaliyetinin önemli aşamalarından biridir. Mefhumlar aynı zamanda objektif düşünmenin hayati unsurlarındandır.

Öte yandan mantık kaidelerine riayet de düşünme pratiğinin olmazsa olmazlarındandır. Tutarlı bir iddia ortaya koymak ya da çelişkili bir iddianın çürütülmesi, ancak mantık prensipleri sayesinde mümkün olabilir. Bir mütefekkirin en ihtiyatlı olması gereken noktalardan biri de mantık hatalarına düşmemektir. Aksi taktirde ortaya tefekkür diyeceğimiz bir faaliyet çıkmaz ve mevzu, vasat bir retorik seviyesinden öteye gidemez.

Gökalp’in buyruğu

Bu yazının kaleme alınma sebebi, Ziya Gökalp’in Türkçülüğün Esasları isimli eserinin kısa bir değerlendirmesini yapma arzusudur. Bu eser, Gökalp’in ölümünden kısa süre önce yazdığı ve fikri bakımdan en olgun döneminin mahsulü olması bakımından önemlidir. Gökalp’in fikirlerinin Cumhuriyet inkılapları üzerinde oldukça fazla tesirli olduğu kanaati hakimdir. Bununla beraber son devir sosyologlarının önde gelenlerinden olan Niyazi Berkes, Atatürk’ün oluşturmaya çalıştığı yeni milliyetçi ideolojide Gökalp’in harsının tesirinin olmadığını söyler. Sebebi ise harsın dini dışlamamış olmasıdır (Berkes’ten aktaran M. Fatih Çoban, Dogmatik Modernleşme, s. 26).  

Türkçülüğün Esasları, Türkçülük programının hem teorik hem de pratik yönlerini ortaya koyma iddiasındadır. Eserin üzerine inşa edildiği en önemli iki kavram hars ve medeniyettir. Gökalp harsı, millilik ile yan yana kullanma eğilimindedir. İngiliz harsından, Fransız harsından ve Türk harsından bahsedebiliriz; ama bir Avrupa harsı anlamsızdır Gökalp’e göre.

Harsın bir diğer hususiyeti ise, o harsın mensubu olan fertlerin iradi çabalarıyla meydana gelmemiş olmasıdır. Mesela lisan; fertlerin gayretleriyle, belirli bir usule göre meydana getirilmiş bir şey değildir. Hem lisanın hem de lisandaki kelimelerin kendi tabiatları vardır ve bu tabiat, zaman içinde organik bir şekilde tekâmül eder, gelişir. Bir lisandaki kelimeyi atıp bunun yerine başka bir kelime koyamayız.

Gökalp’e göre medeniyet beynelmileldir. Belirli bir şehirde birçok millete ait olan içtimai hayatların bir bütünüdür. Mesela Avrupa şehirlerinde, muhtelif milletlerin dahil olduğu bir Garp medeniyeti vardır. Bundan başka medeniyet, fertlerin iradeleriyle meydana gelmiş içtimai hadiselerin bir toplamıdır. Medeniyetin unsurları belirli bir usul çerçevesinde suni olarak meydana getirilirler.

Hars, taklitten uzaktır ve bir milletten diğerine öyle kolay bir şekilde geçemez. Medeniyet ise muhtelif taklit vasıtalarıyla milletler arasında intikal edebilir. Hem hars hem de medeniyet hayatın ahlaki, dini, estetik, hukuki, iktisadi ve fenni yönlerinde yansımalarını bulurlar.

Gökalp, sonrasında Osmanlı ve Türk müesseselerini mukayese eder ve lisan, edebiyat, musiki, sanat, siyaset gibi alanlarda Osmanlının umumi olarak taklit üzerine kurulu suni bir medeniyet inşa ettiğini, Türklerde ise harsı oluşturan bütün bu sahalardaki tekamülün tabii bir şekilde meydana geldiğini iddia eder. Ona göre Türk’ün harsını oluşturan her şey çok güzel, Osmanlının neyi varsa hepsi çirkindir.

Gökalp medeniyetleri mukayese ederken Batının içinde bulunduğu medeniyeti Garp Medeniyeti, Osmanlının ve İslam coğrafyasının içinde bulunduğu medeniyeti ise Şark Medeniyeti olarak niteler. 

İlk çağlarda Akdeniz sahilinde yaşayan insanların mensubu olduğu bir Akdeniz medeniyeti vardı. Bu medeniyet, zaman içinde Yunan medeniyetini meydana getirdi ve Yunan medeniyetinden de Roma medeniyeti ortaya çıktı. Romalılar bu medeniyeti tebaası olan milletlere aşıladıktan sonra Garbi Roma ve Şarki Roma olmak üzere iki devlete ayrıldılar. Gökalp’e göre bu ayrılık sadece siyasi seviyede kalmayıp medeniyetin de ikiye ayrılmasını beraberinde getirdi. Gökalp bundan sonra radikal bir tasnife gider. Şu anki Avrupalılar Garbi Roma medeniyetinin varisleri olarak bu medeniyeti ilerletmiş ve halihazırdaki Garp medeniyetini meydana getirmişlerdir. Şarki Roma medeniyeti ise Müslüman Araplara intikal edince Şark medeniyeti namını almıştır. Gökalp, İslam medeniyeti diye bir medeniyet olmadığını, bunun adının gerçekte Şark medeniyeti olduğunu ısrarla ifade etmektedir. Bu ifadeleri ispatlamak için bazı varsayımlara da müracaat etmiştir. Bu varsayımların tetkik edilmesi bu yazının kaleme alınmasının en önemli sebeplerinden biridir. Zira bunları eleştirel bir gözle değerlendirmek gerekmektedir.

İslam medeniyeti diye bir medeniyetin olmadığı, aslında bunun adının Şark medeniyeti olduğu fikrinin temelinde, Arapların Şarki Roma medeniyetini kuru bir taklit ile onlardan tevarüs ettiği varsayımı yatmaktadır. Gökalp bu fikrini temellendirmek için mimariden ve musikiden örnekler vererek Müslümanların orijinal bir eser meydana getiremediklerini iddia eder.

Daha iddialı bir varsayım ise, neredeyse bütün ilim sahalarında Arapların, Yunan ve Bizans’ı taklit ettiği yönündedir. Mantık, felsefe, tabiiyat, riyaziyat, belagat, aruz, sarf, nahiv, tıp… ”Hülasa, Araplar ilim, fen, felsefe namına akliyattan ve tecrübiyattan her ne varsa Bizans’tan aldılar.” (s. 68). Sosyal disiplinlerde böyle büyük cümleler kurarken ihtiyatlı olmak gerekir. Ama Gökalp ihtiyatı elden bırakarak iddialarına devam eder: “Mütekellimler cüz-ü lâyetecezzayı [bölünemeyen parça, atom] kabul ederek Demokrit ve Epikür felsefelerine, mutasavvıflar da İskenderiye filozofu Plotin’in Nev-Eflâtunluk sitemine vâris olmuşlardı… Muhyiddin-i Arabi’nin âyan-ı sabitesi Eflâtun’un enmûzecî [numune olan] fikirlerinden başka bir şey değildi. Mâ ba’de’t-tabiiyyeden [metafizik] başka; ahlak, siyaset, tedbir-i menzil ilimleri [ev idaresi ilimleri] de Aristo’dan iktibas edildi. Ahlak-ı Nâsirî, Ahlak-ı Celâlî, Ahlak-ı Alâî gibi kitaplar umumiyetle ahlak, siyaset, tedbir-i menzil kısımlarını muhteviydi [kapsıyordu] ve hepsi Aristo’yu takliden yazılmıştı.” (s. 68).

İslam’ın en yoğun disiplinlerinden birisi olan kelam ilmini atomculuğa (bkz. https://www.kelambaz.com/islam-atomculugu-antik-yunandan-islam-cografyasina/), Hazret-i Peygamber’den itibaren çeşitli merhalelerden geçerek tekâmül eden tasavvuf ilmini de Yeni Eflatun felsefesine indirgemek retorik sanatının dahi kabul edemeyeceği bir indirgemeciliktir. İslam’ın bir medeniyet husule getirememesi ancak böyle bir taklitçilik ile mümkün olabilirdi. Peki Müslüman Araplar gerçekten de otantik bir mahsul ortaya koyamadılar mı?

Yunanca düşünceden Arapça kültüre

Antik Yunan geleneğinin Arap dünyasına intikali Miladi VIII. yy.da başlamış ve 200 yıldan fazla bir süre devam etmiştir. Bağdat merkezli bu tercüme hareketi sayesinde Antik Yunan’a ait birçok eser Yunanca ve Süryaniceden Arapçaya çevrilmiştir (bkz. https://www.kelambaz.com/yunanca-dusunce-arapca-kultur-kitabi-hakkinda-degerlendirme/). 

Bu tercüme faaliyeti, Müslüman Arapların entelektüel seviyelerini gösteren ilk faaliyet değildir. Hazret-i Peygamber döneminden itibaren İslam dini teşekkül etmeye başlamış ve bir Müslümanın nasıl yaşaması gerektiğine yönelik cevaplar zihinleri meşgul etmiştir. Bu cevapları aramak maksadıyla tefsir, fıkıh, kelam gibi hem teorik hem de pratik yönü olan ilimler tedvin edilmeye başlanmıştır. Araplardaki bu entelektüel merak onların dinlerinden kaynaklanmaktadır. Nitekim hem Kur’an-ı Kerim’de hem de Hadis-i Şeriflerde ilim, hikmet ve akıl ile alakalı muhtelif hükümler yer alır. Mesela Bakara suresinde mealen “O, dilediğine hikmeti verir ve kime hikmet verilirse o kimse birçok hayra nâil olmuş demektir. Bunu ise ancak derin kavrayış sahibi olanlar düşünüp anlarlar.” (el-Bakara 2/269) buyurulmaktadır. Bir başka ayet-i kerimede ise “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel yöntemle tartış. Kuşkusuz senin rabbin, yolundan sapanların kim olduğunu en iyi bilendir; O, doğru yolda bulunanları da çok iyi bilir.” (en-Nahl 16/125)” buyurulmuştur.

Bütün müfessirler buradaki hikmet kavramının, “kesin kanıtlara dayalı, muhatabı tam olarak ikna edecek ve kötü niyetli tartışmalara son verecek kesinlikte doğru ve sağlam bilgi” anlamında kullanılmış olduğunu belirtirler. Ayet-i kerimede geçen ‘derin kavrayış sahibi’ (ülü’l-elbâb) ifadesi ile hem tasavvufi hem de felsefi idrakte kuruntu ve hayal kabuğundan arınmış ve kutsal nurla aydınlanmış akıl sahipleri kast olunmaktadır. Böyle bir akıl, vehim ve hayalden sıyrılıp selim bir akıl mertebesine ulaşmıştır (bkz. Süleyman Uludağ, “Lüb”, DİA).

Bundan başka, dinin sıhhate önem vermesi tıp ilmini, namaz ve oruç gibi ibadetler astronomi ve buna bağlı ilimleri, geçmişten ibret alınmasına yönelik tavsiyeler tarih ve benzer sosyal disiplinlerde gelişme sağlamıştır. Yine insana ait fıkhi hükümler biyolojiyi, yeme ve içme ile alakalı hükümler kimya ilmine merakı artırmıştır. Bütün bunlara ilave olarak, ilim ve hikmetle alakalı dini prensipler atomlardan başlayarak kâinata kadar tüm ölçekte tetkiklerin yapılmasını beraberinde getirmiştir. Antik Yunan geleneğini tevarüs eden Müslüman Araplar, bu mirası büyük bir iştiyakla karşılamış ve tarihte eşine ender rastlanan bir faaliyete vesile olmuşlardır. Yunanca Düşünce Arapça Kültür (YDAK) isimli eserinde Dimitri Gutas da bu konuya açıklık getirmektedir: “Genellikle sanıldığı gibi bilimlerin ve felsefenin yükselişini sağlayan, çeviriler değildi. Yunancadan geniş çaplı çeviri yapılması ihtiyacını doğuran, Arap bilim ve felsefe geleneğinin yeşermekte oluşuydu.” (s. 134).

Tevarüs eden Antik Yunan geleneği sadece bazı kimselerin dahil olduğu bir çeviri faaliyetine dönüşmemişti. Abbasi halifesi Mansur (754-775) zamanında yeşermeye başlayan bu çeviri faaliyeti Memun (813-833) zamanında en hareketli dönemlerinden birini yaşamıştır. O devirlerde herhangi bir el yazması Antik metne ulaşmak için insanüstü bir çaba sarf ediliyordu. O kadar ki halife Harun Reşid (786-809) ve Memun, Bizans’a karşı kazandıkları zaferlerden sonra harb tazminatı olarak Yunan el yazması metinlerini istemişlerdi. Batıyı Aydınlatan Doğu Güneşi (BADG) isimli eserinde Sigrid Hunke, Batı ile Doğu’nun mukayesesini yaparken Müslüman Arapların bize aktarılanların aksine Batı medeniyetine nasıl katkılar yaptığını güzel bir şekilde anlatır. Müslümanların Yunan entelektüel mirasına ne kadar meraklı olduklarını kendisinden dinleyelim: “Henüz çevrilmemiş el yazmalarının elde edilmesi, kralların, vezirlerin ve zenginlerin hobisi olur. Bütün Yunanistan’da, Anadolu’da ve Helenlerin ayak bastıkları her yerde, bilginlerden oluşan komisyonlar ya da tek tek acenteler aracılığıyla, büyük imha hareketlerinden kurtulabilmiş olan eserleri bulmak için muazzam paralar harcarlar.” (s. 267).

Müslüman Arapların bilim ve felsefeye olan merakları ortadadır. Bu sadece bir merak değil aynı zamanda İslam dininin onlara yüklediği bir mesuliyettir. 

Bizans’ın durumu

İslam dünyasında Antik Yunan mirasına böyle bir teveccüh varken Bizans’ta durum neydi peki? Bilim ve felsefeyle ne kadar uğraşıyorlardı? Kitaplara ne ölçüde rağbet gösteriyorlardı? Bu soruların cevapları oldukça önemlidir. Çünkü Gökalp, Müslüman Arapların, Yunan ve Bizans’ı taklit ettiklerini iddia etmektedir. Tercüme faaliyetinde Antik Yunan eserlerinin çevrilmesi onları taklit etmek midir yoksa ilmi tevarüs etmek midir? Bunu birazdan aşağıda izah edeceğiz. Bizans taklit edilmiş midir peki?

Bizans’ın Antik Yunan el yazmalarını pagan mahsulü diye mahzenlere kapattıklarını ve çürümeye terk ettiklerini biliyoruz (BADG, s. 267). Doğu Roma İmparatoru I. Jüstinyen’in 529 yılında Atina’daki Neoplatonik akademiyi kapatmasından sonra oradaki pagan hocalar işkencelerden kurtulmak için Sasanilere bağlı Cundişapur’a göç etmek zorunda kalmışlardı. Şark’taki en önemli ilim merkezlerinden biri olan Cundişapur okulu, bu pagan hocalara samimiyetle kucak açtı. Helenistik mirasın bir yere kadar temsilciliğini yapan Cundişapur okulunun Halife Mansur tarafından kurulan Bağdat’ın gelişimine da katkısı olduğunu Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi eserinde izah etmektedir (s. 27).

Müslüman Arapların Bizans’ı taklit etmeleri için Bizans’ta bir entelektüel zümrenin teşekkül etmiş olması gerekmektedir. Sonrasında bu zümrenin kayda değer bir bilim ve felsefe geleneği kurmaları beklenir. O zamanki durum ise bunun tam tersi yönündedir. Müslümanların bilim ve felsefede parlamaya başladığı dönem olan VIII. yüzyılda Bizans karanlık çağını yaşıyordu (YDAK, s.170). O devirde Bizans’ta ne entelektüel bir talep vardı ne de bilim ve felsefe geleneğini başlatabilecek bilim adamları, VIII. yüzyılın sonunda Konstantinopolis’e gelen filozof Stefanus burada bilimlerin neredeyse kaybolmak üzere olduğunu düşünmüştür (YDAK, s. 176).

Bizanslıların Antik Yunan metinlerine alakalarının olduğu bir kenara, tam tersine onları küçümsüyorlardı. Onlara göre bu dünya ile uğraşmak kıymetsizdi. Buna istinaden vahye dayanmayan her türlü bilim ve felsefeye karşı cephe aldılar. Halbuki Antik Yunan metinleri ellerindeydi. Bilgiye ulaşma konusunda Araplardan daha avantajlı konumdaydılar. İçlerinde Yunanca bilen çok sayıda kişi de vardı. Fakat onlar Antik Yunan zihniyetine oldukça yabancıydılar. Bilimsel ilerlemenin başlayabilmesi için bin sene daha beklemeleri gerekecekti (BADG, s. 263-264).

Müslüman Arapların Bizans’ı taklit ettikleri fikrinin ne kadar isabetsiz olduğu ortadayken, Gökalp gibi mantık hatasına düşen başka kimseler de olmuştur. İslam ortodoksluğunun Yunan bilim ve felsefe geleneğine karşı çıktığı yönünde asılsız iddialar ortaya atan Goldziher’i eleştiren Gutas, bunun sebebinin hem Avrupa’nın politik iklimi hem de Goldziher’in ideolojik bakışı olduğunu ileri sürmüştür. Hatta bu tarafgirliğin Goldziher’in makalesini Almancadan İngilizceye çeviren M.L. Swartz tarafından da devam ettirildiğini yazmaktadır (YDAK, s. 161-162).

Buna benzer art niyetli yazılar zaman zaman oryantalistlerin kaleminden çıkmaya devam etmiştir. Bunların en meşhurlarından birisi İmam-ı Gazali sonrasında İslam dünyasında bilim ve felsefenin durma noktasına geldiği iddiasıdır. Bu iddianın sebebi, İmam-ı Gazali’nin Tehâfüt isimli eserinde filozofları üç meselede tekfir etmesidir. Bu tekfirin metodunda felsefi argümanlar kullanıldığından argümanın neticesinin ne olduğuna göre hüküm vermek doğru değildir. Metodun doğru ya da yanlış olmasına göre değerlendirme yapmak lazımdır. Kaldı ki, aynı eserin ikinci mukaddimesinde Gazali, muasırlarında eşine rastlanmayacak bir fikir ileri sürer. Filozofların görüşlerini üç kısımda incelediğini ve dinle çatışma içinde olmayan ikinci sınıftaki görüşlerini tenkit etmeye lüzum olmadığını söyler ve şöyle devam eder: “Ay ve Güneş tutulmasının vaktini ve süresini sebepleriyle birlikte haber verecek kadar bu meseleleri iyi bilen ve delillerini inceleyen kimseye ‘bu tavrın şeriata aykırıdır’ denildiğinde, söz konusu kimse kendi bilgisinden değil, şeriattan şüphe eder.” Hatta böyle bir meselede hadis-i şerif olsa ve bu, astronomik hadise ile çelişse, hadis-i şerifi tevil etmenin doğruluğu kesin olan bir meselede demagoji yapmaktan daha kolay olduğunu söyler. Halbuki Batıda Thomas Aquinas, İmam-ı Gazali’den yaklaşık iki yüz sene sonra Hıristiyan akidesini oluşturduğu sırada Aristoteles’in metafiziğini alırken bilimini de almış ve bilim üzerinde ilahiyatın diktatörlüğünü kurmuştu. Thomas Aquinas’tan sonra Aristoteles fiziğine karşı çıkmak adeta Hıristiyanlığa karşı çıkmakla bir tutulmuştur (TBİD, s. 104). Tenkitin İmam-ı Gazali yerine Aquinas’a yapılması gerekirken bu yönde bir eleştiriye hiç şahit olmuyoruz.

Vâris murisi geçiyor

Antik Yunan metinlerinin tercüme edilmesi onların taklit edilmesi midir? Antik Yunanın bilim ve felsefesi Müslüman Araplarca tevarüs edildikten sonra tercüme edilen eserler üzerine Müslüman bilim adamları oldukça fazla mesai harcamışlardır. Bu tefekkür faaliyeti o kadar derin olmuştur ki birçok bilim dalında Müslümanlar kendi bilim adamlarını yetiştirmişler ve daha da ileri giderek tevarüs ettikleri geleneğe ait eserlere tenkit metinleri kaleme alacak kadar bu ilimlere vakıf olmuşlardır. X. yy. bittiğinde tıp, astronomi, matematik, fizik gibi disiplinlerde Müslüman bilim adamları tercüme literatürünü geçecek ölçüde eserler ortaya koymuştur. Gutas’a göre, Müslüman entelektüellerinin kaleme aldığı eserler sebebiyle tercüme eserler önemini kaybederek bilim tarihinin birer parçası haline gelmişlerdir (YDAK, s. 148-149). Müslüman bilim adamları tevarüs ettikleri Yunan bilgilerini öylesine geliştirmişlerdir ki gelinen noktada bazı skolastik bilim adamları bu gelişme karşısında endişe ederek öze dönülmesini savunmuşlardır. Hususen Endülüs’teki İbn Rüşd felsefenin İbn Sina’nın elinde kat ettiği merhaleleri yok sayıp bozulmamış Aristoteles’e geri dönülmesini istemiştir. Bütün bu itirazlara rağmen “Arap bilim ve felsefesindeki büyük ilerlemeler karşısında böyle girişimlerin sadece tepkisel olduğu, bu bilginlerin sonraki Arap bilimi üzerinde neredeyse hiçbir etkilerinin olmayışından anlaşılabilir.” (YDAK, s. 149-150).

Bilim ve felsefenin temelinde gelişme fikri vardır. Bir medeniyet belirli bir disiplinde bazı fikirler ve metotlar geliştirir. Başka bir medeniyet veya cemiyet ise bunları alıp geliştirerek bilim ve felsefenin gelişmesine katkıda bulunurlar. Bunun aksi düşünülemez. Müslüman Araplar da VIII-X. yüzyıllar arasında başlayan Yunan mirasının nakli sürecinde ve bunun sonrasında aldıkları mirası geliştirerek kendilerinden sonraki nesillere intikal ettirmişlerdir. Avrupa’da XII. yüzyılla beraber başlayan bilim ve felsefe merakı Müslümanların bütün bu çabalarından bağımsız düşünülemez. Aksini savunmak kökü olmayan bir ağaca inanmakla aynı seviyede absürttür.

Ziya Gökalp’in yazımızın başında iktibas ettiğimiz, Müslüman Arapların bilim ve felsefeyi Yunan ve Bizans’ı taklit ederek aldıkları iddiasının hatalı olduğu aşikardır. Cumhuriyet inkılaplarında oldukça fazla tesiri olan bir mütefekkirin bu derece büyük ilmi hatalar yapması ya o dönemde ele geçen kaynakların böyle hatalara sebep olacak şekilde yanlı yazılması sebebiyledir; ya da Gökalp’in, kurulacak olan yeni Türkiye Devletinin meşruiyet zeminini tesis etme yolundaki ideolojik kaygısından kaynaklanmaktadır. Nitekim inkılapların meşruiyeti için bilimi yanlı bir şekilde kullanmaya Cumhuriyet ideologları oldukça fazla tevessül etmişlerdir. Şükrü Hanioğlu, Atatürk’ün Entelektüel Biyografisi isimli eserinde bunu oldukça detaylı bir şekilde işlemektedir. Öte yandan az önce söylediğimiz ilk sebep de gerçekçi değildir; çünkü XX. yüzyılın başlarında yazılan birçok eseri kaynak olarak kullanarak Tarih Boyunca İlim ve Din isimli eseri kaleme alan Adnan Adıvar, bu eserinde Müslüman Arapların ilmi faaliyetlerine hak ettiği değeri vermektedir.

Pratikte Türkçülük

Ziya Gökalp Türkçülüğün prensiplerini tesis ederken bu esasların günlük hayatta nasıl tatbik edilebileceğine de oldukça fazla kafa yormuştur. Eski Türklerdeki adetleri, tatbikatları ve kanunları sıkça dile getirerek kendi devrindeki şartlarla mukayese etmiştir. Yapmaya çalıştığı şey harsı teşkil eden lisan, edebiyat, hukuk, aile hayatı, iktisat, din ve kültür gibi tüm alanlarda Yeni Türk milletinin hangi temeller üzerine inşa edilmesi gerektiğini tespit etmektir.

Gökalp’in ideolojisi; Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak ekseni üzerinde incelenebilir. Bunun başka bir izahını Türkçülüğün Esasları’nda şöyle dile getirmektedir: “Türk milletindenim, İslam Ümmetindenim, Garp medeniyetindenim.” (s. 76).

Türk milleti, Gökalp’a göre, Türk harsı etrafında toplanmış ve aynı mefkureyi maksat edinmiş insanların oluşturduğu bir zümredir. Mefkure ise bir nevi kollektif şuurdur. Bu kollektif şuurlar güçlenerek mefkureleri meydana getirirler. Türkçülüğün yakın mefkuresi harsça birleşmiş bir Oğuz ittihadı olmalıdır. Uzak mefkure ise Turandır. Gökalp, Turan derken Türkçe konuşan Yakut, Kırgız, Özbek, Kıpçak ve Oğuz gibi bütün Türk şubelerinin birleşmesini kasteder.

İslam ümmetindenim tabiri ile Gökalp, en kutsal kitap olarak Kur’an-ı Kerim’i, en mukaddes insan olarak Hazret-i Muhammed’i, en mukaddes mabed olarak Kabe’yi, en mukaddes din olarak da İslam’ı kastetmektedir. 

Gökalp dini harsın bir unsuru olarak ele alır. Eski Türklerin dini hayatı da Türkçülüğün pratik boyutunda önemli bir yer işgal eder. Türklerin İslam’ı kabul edişiyle birlikte artık İslam, harsın bir parçası olmaya başlamıştır. Gökalp’e göre harsın oluşumu tabii bir surette olduğu için İslam da bu harsa göre şekil alarak Türklüğün bir parçası olmuştur. Türkçülüğün pratik boyutlarını anlatırken Gökalp, sık sık eski Türklerin dinlerinden bahseder ve İslam’ı da Türklerin eski dinleriyle uyumlu olacak şekilde ele alır.

Ahlakı ele alırken, eski Türklerin ahlakının ne kadar yüksek olduğundan bahseder. Kadınların tesettür ile mukayyet olmadığını söyler. Eski Türklerde hatunun da hakan ile cemiyet hayatında birlikte bulunduğunu anlatır. En çok temas ettiği noktalar birisi kadın ile erkeğin eski Türklerde müsavi olmasıdır. Zaman içinde Türklerin bu eski ahlakı kaybettiklerini, İran ve Yunan medeniyetleri tesiriyle kadınların esaret hayatına düştüğünden ve hukuken alçaldığından dem vurur. Yine eski Türklerde zühdî ayinlerin ve menfi ibadetlerin olmadığını söyler ve ekler: “Başka milletler, asrî medeniyete girmek için mazilerinden uzaklaşmaya mecburdurlar. Halbuki, Türklerin asrî medeniyete girmeleri için yalnız eski mazilerine dönüp bakmaları kafidir.” (s. 187).

Yeni bir İslam telakkisi, nâm-ı diğer Hukuki Türkçülük

Gökalp da birçok Cumhuriyet devri ideologları gibi İslam’ın belirli bir şekilde anlaşılmasını istiyordu. Hukukun milli bir hüviyette olması arzusu bunun bir yansımasıdır. Teokrasi ve klerikalizmden kurtulmak gerektiğini söyleyen Gökalp’e göre teokrasi, kanunların Allah’ın yer yüzündeki gölgeleri addolunan halifeler ve sultanlar tarafından yapılmasıdır. Klerikalizm ise esasen Allah tarafından vazedildiği iddia olunan ananelerin değişmez kanunlar addolunarak, Allah’ın tercümanları itibar olunan ruhaniler tarafından tefsir edilmesidir.

Osmanlıda İslam dinine dayanan bir hukuk sistemi vardı. Din adamları denen kesim, aynı zamanda ilmiye sınıfı mensubu da olan kadılar, müftüler ve müderrislerdir. İslam dininde klerikalizm yani ruhban sınıfı yoktur. Liyakati olan birisi, icap eden tedrisatı tamamladığında ilmiyenin en üst basamağına kadar çıkabilir. Padişah ruhani bir lider değildir. Dünyevi bir iktidara sahiptir. İslam’ın kendisine tanıdığı alanda kanun yapmak hakkına sahiptir; ama şer’i hukukun dışına çıkamaz. 

Gökalp’in teokrasi ve klerikalizmden kurtulmak istemesi, söylemek isteyip de söylemediği, İslam hukukunun asli yapısı ve belli bazı tatbikatlarından kaynaklanıyor olabilir. Nitekim Gökalp, asrî devletlerde kanun yapma merciinin millet olduğunu söyler (s. 193). Bu durum, İslam’da hukukun kaynağının Allah olması prensibi ile taban tabana zıttır. Bununla bağlantılı olarak, asrî şartlara uygun bir medeni kanun ve aile hukuku düzenlemesi gerektiğinden bahseder. Buna istinaden eşitlik ilkesi icabı erkekle kadının nikahta, talakta ve mirasta eşit haklar almasının mecburi olduğunu düşünür. Bütün bu talepler açık bir biçimde kaynağı Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şerifler olan İslam hukukunun kaidelerinin bir kenara bırakılması demektir. Oysa İslam hukuku, sadece şer‘-i şerîften müteşekkil bir hukuk sistemi değildir. Hayatın çok az kısmında naslar vardır. Bununla beraber hayatın geri kalan kısmında tamamen beşer söz sahibidir ki Osmanlılarda kanun-i münîf tabiri bunu ifade etmektedir.

Konumuzla yakından ilgili ve devrin ideolojisini anlamak bakımından önemli olan birkaç hususu burada zikredebiliriz. Cumhuriyet devri gazeteci ve yazarlarından, aynı zamanda Atatürk’ün çok yakınında bulunan kişilerden birisi olan Falih Rıfkı Atay, Atatürkçülük Nedir? isimli eserinde din mefhumundan Gökalp ile örtüşecek şekilde bahsetmiştir: “Tanrı’ya inanırsınız. Ona karşı görevlerinizi yerine getirirsiniz. Din burada biter. Ötesi şeriattır. Şeriatçılık demek, Müslüman toplumlarını yedinci yüzyıl Hicaz aşiretleri şartlarına doğru geri sürüklemek demektir. İslam bilginleri, Kur’an’ın ‘muamelat’ ayetlerinin ‘mensuh’ olduğunu eskiden beri söylemişlerdir.” (s. 11). Bir başka yerde ise:

“Allah birdir, Muhammed O’nun Peygamberidir, dersin. Din farzlarına inanırsın. Hak yemez, zulmetmez, çalmaz, kötülük etmezsin.

Din bundan ibarettir.

Atatürk devrinde Tanrı ikidir mi denmiştir? Hayır! Muhammed O’nun Peygamberi değildir mi denmiştir? Hayır. Beş vakit namaz dört vakte, otuz gün oruç yirmi dokuz güne mi indirilmiştir? Hayır!

Demek din denen şeye dokunulmamıştır. Ya ne yapılmıştır? Din, dünya işlerinden ayrılmıştır. Gericilik nedir? Dünya işlerini yeniden din işlerine katmak! Şeriatçılık gelenekçi Atatürkçülüğü geçmişçilikle yıkmak!” (s. 227-228).

Ziya Gökalp gibi Falih Rıfkı da İslam dinini tanımlarken İslam’a mutabık bir giriş ile söze başlıyorlar. Fakat her ikisinde de çok kısa bir açıklamadan sonra İslam’ın en temel kaidelerinin ihlal edildiği fark ediliyor. Kur’an-ı Kerim’in bir harfini dahi inkâr etmek söz birliği ile dinden çıkmaya sebep olurken hem Gökalp hem de Atay muamelatla alakalı ayetlerin hükmünün kalmadığından söz ediyorlar. İslam miras hukukunda duruma göre kadına erkeğe nispetle yarım pay verilmesi hükmünün, nikahta erkekle kadının eşit hak sahibi oldukları ifade olunarak ortadan kalkması gerektiğini söylüyorlar. Halbuki bu hüküm, Kur’an-ı Kerim’de açık bir şekilde geçmektedir. Kaldı ki bunun izahı da vardır. Nitekim kadın, her zaman mirastan erkeğe göre yarım hisse almamaktadır. Mesela anne ve baba beraber mirasçı oldukları zaman mirastan aynı nispette hisse alırlar. Ayrıca kadının evlenirken mehir alma hakkı vardır. Halbuki erkeğin böyle bir hakkı yoktur. Kadının nafakası zengin bile olsa kocaya aittir. Oysa erkek bundan mahrumdur. İslam hukukunun diyet cezaları kapsamına giren âkıle ve kasâme gibi mâli cezalar gerektiren diyetler, kadınlardan istisna edilmiştir. Yani Allah’ın adaleti tamdır ve bu, İslam’ın bütün hükümleri birlikte düşünüldüğü zaman akıl sahipleri için ayan beyan görülecektir. Nikahta da esasen eşitlik olmasa bile adalet vardır ki İslam yöneticilik vasfını (kavvâmiyet) erkeğin omzuna yüklemiştir. Herhangi bir müessesede -ki evlilik de en küçük bir müessese olduğuna göre- çift başlılığın ne gibi zararlar peyda edeceği izahtan varestedir.  Bundan başka, İslam dininde Müslüman bir kadın, gayrimüslim bir erkekle evlenmez. Evlenmeye niyet ettiği anda dinden çıkar. Ama her iki düşünür de medeni bir kanunu savunmakta ve Müslüman bir kadının gayrimüslim bir erkekle evlenmesini asrilik olarak addetmektedirler. Halbuki burada da İslam, ebedi saadet gibi bir müfekkire iddiasında olduğuna ve kadın da umumiyetle erkeğe göre şekil aldığına göre, kadını bile bile ulvî bir müfekkire olan ebedi saadetten mahrum bırakmaya çalışmak, İslamî hükümlerin sadece dünya hayatından ibaret olduğu yanlışlığını tebarüz ettirmiş olur.

Ayrıca Gökalp, birçok Cumhuriyet devri ideoloğu gibi İslam’ı “asrî” bir şekilde ele almış ve yeni bir İslam anlayışı ortaya koymuştur. Cumhuriyet inkılapları tatbik edilirken cemiyete bu yeni İslam anlayışı dayatılmış ve bunun hilafına olan her hareket veya söz gerektiğinde inkılaplara bir başkaldırı olarak kabul edilmiştir. Müslümanlar ile inkılaplar arasında tarih boyunca süregelen çatışmaların en büyük sebeplerinden birisi eski İslam – yeni İslam arasındaki dilemmadır.

Gökalp’in ideolojisinin üçüncü kısmı: Garp medeniyetindenim. Avrupa; rönesans, reform, felsefi teceddüt gibi inkılaplarla Kurun-u vusta (Orta çağ) hayatına son vermiştir (s. 70). Avrupa’nın büyük şehirlerinde içtimaî kesafetin (nüfus yoğunluğu) artması içtimaî işlerin kısımlara ayrılmasına sebep olmuş ve bunun neticesinde yeni meslekler ve bunların mütehassısları ortaya çıkmıştır. Bu ihtisaslaşmayla birlikte fertlerde ferdi şahsiyet teşekkül etti. Bu durum fertlerin ruhlarının esas bünyesini değiştirdi. Yeni ruha malik, mefkurece, mantıkça eski insanlara benzemeyen yeni insanlar doğdu. Yeni bir hayat oluştu. Garp medeniyetinin tekamülü bu sayede oldu.

Gökalp’e göre Şark’ta böyle derin bir inkılap olmadığı için onlar hala Kurun-u vusta devrini yaşamaktadırlar. Şark terakkiye mâni olduğu için bunun önüne geçilmesi gerekmektedir. Aksi taktirde hem dinimiz hem de vatanımızı müdafaa etmede başarısız olacağız. Bu engelleri aşmanın tek yolu Avrupa medeniyetine tam bir surette girmektir. İnsan, Gökalp’in bu düşünceleri karşısında, insanlıktan tam manasıyla çıkan Avrupa’yı göz önüne getirdiği zaman, keşke zamanda yolculuk olsa da şimdiki Avrupa’nın halini bir görse diye içinden geçiresi geliyor.